我们知道，中庸二字首次以书名出现是在《史记》卷四七《孔子世家》：子思作《中庸》。
遗憾的是，至今为止，我们在谈及西方的现代化问题的时候，往往仍旧笼而统之地以欧洲来代替现代化意义上的西方，而没有考虑到是否已经先基督教起来这个至关重要的因素。人是携带着自己的价值与尊严进入社会关系的，而不是在社会关系中才获得这些价值与尊严。
或者说，上帝成为唯一。人是目的，以及让一部分人在中国先自由起来、先爱起来、先美起来，就正是这样的河床。同在美洲，但是北美与南美却截然不同。然而，这西方并非那西方，现代化意义上的西方并非地理意义上的西方，也并非地理学意义上的欧洲。前者，以宗教载体以及宗教风俗为主，后者，以基督教的思想文化体系为主。
在我的著述中多次讲过的这几句话所表述的，是我从世纪初以来就始终固守的最为核心的信仰建构的思路。联想到法国革命时的把巴黎圣母院改为理性之殿，以及巴黎公社社员高唱的从来就没有什么救世主，联想到卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、费尔巴哈、狄德罗的把罪恶归因于社会，以及以人间天堂僭代上帝之城、以英雄僭代圣人，以人神僭代神人、以艺术僭代信仰、以审美僭代宗教，联想到神本主义的在法国的杳无音讯，从文艺复兴出发的法国虽东拼西突费尽周折却未能进入西方的崛起社会行列，其中原因，应该是再清楚不过的了。孔子虽然继承了周公的礼观念，但却通过内在的仁→义→礼的建构、礼有损益的思想而使礼观念获得了更普遍的正义论意义。
然而这也恰恰指示我们：解构的真正对象乃是中国的轴心时代——周秦之变以来的传统的、所谓内在超越的形上学本体论。这两个判断，我们不妨称之为‘内在超越的两个教条（the two dogmas of Immanent Transcendence）。但这些反思和批判却来自不同的方向、不同的价值立场，其中既有前现代的复古主义，也有现代性的威权主义乃至总体主义，这些东西也是值得反思的。天之未丧斯文也，匡人其如予何？[71] 邢昺解释：天将丧此文者，本不当使我与知之。
[19] 这个指责其实未必可取，因为这里应当注意的不是有没有某个名词，而是有没有这个名词所指的事实。而超越本体论则是一种外在超越论。
而还原到中国前轴心期的神圣的外在超越。这正如俗话说的人在做，天在看，表明天是无所不知的，犹如说God是全知全能的。首先，这并不是孔子的话，而是《论语》编者的话。现代性的超越者具有无私性，即是真正的皇天无亲[97]。
另一个常被人引证的例子：季路问事鬼神。从情上说，它是人格神。[29] 沿着这条理性主义进路走向极至的是胡塞尔（Edmund Husserl），他的意识现象学也是首先悬搁外在的超越物，而还原到内在的先验意识的意向性（Noesis/ intentionality），以此来为一切存在者、包括为超越者上帝的观念奠基。这确实是一种相当清醒的认识，从知识与科学、伦理与政治方面及信仰与宗教等方面反省了内在超越带来的严重问题。
最终建构一个顺应现代生活方式的、神圣性的外在超越者。[36] 汤一介：《论禅宗思想中的内在性和超越性问题》，《北京社会科学》1990年第4期。
[18] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第229页。何晏注引包氏：敬鬼神而不渎。
超越本体论 生活儒学[1]（Life Confucianism）是笔者2004年正式提出的、儒家思想体系的重建。邢昺注明这是天之所欲，即天的意愿、意志。神旨同样是无声的号令，犹如God用无声的语言来创造世界，海德格尔谓之默然无声的道说[79]、寂静之音[80]，这是中西相通的观念。2、孔子之天的人格性 对于孔子的天观念，存在着各种不同的理解。而我们却还要进一步揭示理性主体及其理性的生活渊源，那就是现代性的生活方式，所以这绝非先验论的进路。这其实是人的僭越、理的狂妄。
[97]《尚书·蔡仲之命》。《儒家思想与当代生活——生活儒学论集》，北京：光明日报出版社2009年版。
1、孔子的鬼神观念 孔子的人格性的天属于神的范畴，与孔子的鬼神观念密切相关。何晏注释：因太王、王季、文王请命于天，故为三坛。
周公之所谓天，就是外在超越的上帝。朱熹解释：厌，弃绝也[64]。
西周时期，至上的神圣超越者是上帝（这个词语在《今文尚书》中出现22次），或简称帝，或称为天。[12] 这些年来，中国哲学内在超越几乎成为学界定见。[28] 牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局1976年版，第38页。然非诚敬足以事人，则必不能事神。
世俗的帝王是不能与上帝直接对话的，必须通过巫史和祖先神的中介。我们可以说，在孔子践仁过程中，其所遥契的天实可有两重意义。
所以他才会说，人与天之间的这种契接的方式显然不是超越的，而是内在的[25]，即把两者对立起来看待。非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。
[86] 这与God以命名的方式来创造世界是一个道理。但实际情况是：绝没有任何人是至善而全能的。
[88] 参见黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域中的变易本体论建构》，《湖北大学学报》2015年第4期。[68] 朱熹：《论语集注·子罕》。事实上，西方哲学自从近代发生所谓认识论转向即主体性转向以来，其主流同样是内在超越的。厌弃，这当然是一种强烈的情绪表达。
[50]《论语注疏·述而》。予小子新命于三王…… 总之，西周王权作为世俗权力，通过巫史的龟卜与祭祀、祖先神的请托转达，能够影响甚至操控至上神的天意。
天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。[52]《论语注疏·先进》。
[21] 其实，以西释中之类的指责都是基于中–西对峙的存在者化的思维模式，而将中国哲学与西方哲学都视为特殊的地方知识，而不理解双方作为人类的共在，尽管存在着非等同性，但也存在着可对应性[22]。[2] 本文提出生活儒学的内在转向（aninternal turn）：所谓转向主要是说的生活儒学的本体论建构的转变，即建构一种新的本体论。
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